Можно и вот как думать. Обыкновенно плоть и кости, как есть у нас, не могут являться дверем затворенным. Посему, когда Спаситель говорит о плоти и костях в Себе, их нельзя разуметь в собственном смысле; они имеют здесь значение переносное. Господь хотел сказать, что тело Его имеет стойкость, осязаемость, не есть как бы ничто в воздухе разливающееся. Но, применяя это к являющимся ангелам, нельзя сказать, что они того не имеют, ибо и они бывают осязаемы и действуют на видимые предметы, например, отваливают камень. Посему, вероятно, когда Спаситель говорит: дух плоти и костей не имеет, т.е. дух не имеет стойкости, осязаемости, – то указывает не на ангела, а на призрак. Апостолы подумали, что видят призрак, в воздухе разливающийся, не имеющий никакой стойкости. Господь и говорит им: "Я не таков, осяжите Меня: духа же, т.е. призрака, осязать вы не можете".
Вероятно, и здесь помышление апостолов было то же, какое имели они, когда увидели Спасителя, ходящего по водам. Но если так понимать это место, то из него никакого нельзя вывести заключения, ни относительно телесности, ни относительно бестелесности ангелов.
Ни слова апостола Павла, ни толкование их св. Василием и намека никакого не делают на сравнительную бесплотность духов. Если бы у св. Василия Великого была мысль о сравнительной бесплотности, он прибавил бы к фразе: оно (естество духов) бесплотное – пояснительную оговорку, что эта бесплотность у них относительная, сами же они суть тело. Но так как он этого не сделал, а говорил без ограничений, что естество их бесплотно, значит, он признавал его именно таковым, признавал, что духи не только не суть тело по естеству, но совсем не имеют никакого тела.
Мы уже видели полное учение св. Василия, видели, что он признавал ангелов чистыми духами, созданными тогда, когда не было создано ничего вещественного; а теперь ограничимся этим замечанием, чтобы только показать, что в словах: наша брань не против крови и плоти и проч., никакого нет указания на сравнительную духовность духов.
"Св. Писание повсюду свидетельствует, что ангелы являлись по особому изъявлению на то воли Божией"... Тут главное доказательство нового учения. Насколько оно сильно, это мы сейчас увидим.
Все Писание исполнено свидетельствами явлений ангелов, равно в сказаниях о деяниях св. апостолов, о жизни святых святителей, мучеников, преподобных и богоносных отцев, – всюду нередко поминается об этих явлениях. Но всем этим фактам надпись одна: не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр. 2.14). Так как они затем, между прочим, и созданы, чтобы способствовать нам в духовных нуждах наших, то и посылаются к нам и являются, когда нужно.
О природе же ангелов из обстоятельств их явления прямо вывести ничего нельзя. Ведь нельзя же сказать так: поелику ангелы являлись в телесном виде, то они суть тело. Естественный ход рассуждения в этом случае должен быть таков: ангелы в обыкновенном порядке невидимы, но когда являются к нам, бывают видимы в телесном виде. Что это значит? Это значит, – должно отвечать, – или то, что ангелы, духи невидимые и бестелесные, принимают на себя тело, когда повелением Божиим посылаются к нам, или то, что они носят постоянно, как естественную часть своего состава – тело, способное быть видимым и невидимым, осязаемым и неуловимым, или, пожалуй, в угодность только новому учению, то, что они суть тело. Если к этому нельзя прибавить еще четвертого предположения, то следовало бы потом умствовать так: ни первого, ни второго сказать нельзя, следовательно, остается верным третье.
Новое учение не сделало этого, стало быть оно не хотело подчиниться игу логических законов определенного течения мыслей и поступило самочинно и произвольно. Оттого и вывод, составляющий его основную мысль, есть вывод произвольный, не имеющий законного основания в приведенных фактах. Следовало ему наперед доказать, что невозможно согласиться ни на то, что ангелы – духи невещественные и бестелесные, принимают на себя тело, ни на то, что они, будучи внутренне духами, носят внешнее тонкое тело, способное делаться видимым и осязаемым: тогда, может быть, и вышло бы у него третье мнение. А то, прямо выведши такое третье мнение, оно погрешило против логики, и оставило мысль свою бездоказательною.
Можно бы поступить так только в том случае, если б неуместность первых двух способов объяснения ангелоявлений была сразу очевидна; а то очевидна только неуместность того вывода, который делается новым учением.
Сами посудите: если из того, что ангелы являлись телесно, заключитъ, что они суть тело, то необходимо будет заключить, что и Бог – тело, ибо и Бог являлся телесно. Таким образом, к Аврааму приходят три светлых юноши: один из них есть Господь, а другие два – ангелы; но видимость и все обстоятельства их явления одинаковы, – скажите же теперь: на каком основании вы станете заключать, что двое ангелов явившихся Аврааму, по тому самому, что явились телесно, суть – тело; а Господь вместе с ними, точно так же явившийся, как и они, не есть тело? Допустив одно, вы должны допустить и другое, т.е.: если ангелы – тело, то и Господь – тело. Если же этой последней мысли вы допустить никак не можете, то должны отказаться и от первого вывода и признать его неуместным. Я взял только этот один случай, но он не один, ибо Господь Бог являлся, видимо неоднократно, с самого начала сотворения человека.
Бог дает заповеди первозданным, слышится ходящим в раю и произносит суд над согрешившими; обличает и осуждает Каина, дает повеления Ною, неоднократно является Аврааму, Исааку и Иакову, беседует с ними и действует видимо и осязаемо, является Моисею в Купине и посылает его вывести израильтян из Египта; на Синае словесно изрекает заповеди всему народу, перстом пишет десятословие на скрижалях и проч. В Ветхом Завете телесно являлись Бог-Отец и Бог-Сын; в Новом слышится глас Бога-Отца на Иордане, Фаворе и в храме, а Дух Святый является то в виде голубя, то в виде огненных языков... Видите, сколько в Писании Богоявлений!
Думаю, что не меньше ангелоявлений. Если станем философствовать так, как философствует новое учение, т.е. собрав все свидетельства Писания о богоявлениях, придем к заключению, что Св. Писание со всею очевидностью свидетельствует, что Бог есть тело тонкое, эфирное, огненное, да еще и положительное об этом изречение Писания приложим: "Бог наш есть огнь поядающий"(Евр. 12.29).
Но против такого вывода весь свет восстанет в один голос, – и восстанет законно, и новое учение ни слова не посмеет сказать против него. Оно приобрело бы на это право, если б, отказавшись от своего умствования, созналось, что из явлений ангелов нельзя делать заключения о их телесности, без нарушения законных порядков умствования и без опасения дать иным головам повод по этому способу делать выводы о телесности Божеской, которым громогласно перечат и ум и сердце.
После этого очевидно само собою, что и все другие выводы, какие делает новое учение из приводимых им мест Писания об ангелоявлениях, оказываются неуместными.
"Св. Писание, – рассуждает новое учение, со всею очевидностью свидетельствует, что духи имеют движение, подобное человеческому". Когда духи являются в образе человека, тогда и движение являют подобное человеческому. Но и сами в себе, в своей бестелесности, они могут иметь движение, ибо суть действительные существа, существующие среди других тварей и одаренные способностью действовать среди них, а следовательно, и двигаться.
Действительное существование и действительное свидетельство о своем существовании посредством действия и движения, не приводит неотложно к мысли, что существо, являющееся таковым, есть тело. Так умозаключать никакого нет основания. Подобно человекам движутся и действуют ангелы, являются в образе человеческом, а пребывая в себе, в своей сфере, они, конечно, и движутся особенным образом.
"Св. Писание, – говорит автор, – свидетельствует, что они находятся в зависимости от места и времени, но гораздо в меньшей степени, нежели мы".
От времени зависят никак не меньше; относительно же места, надо сказать – не гораздо меньше, а совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Они существуют и действуют в известном месте, и когда существуют и действуют в одном месте, то нет их в другом. Но бывают в месте, не наполняя места, подобно телам, ибо не имеют протяжения, а, следовательно, и пространственных измерений. Они бывают в месте духовно, как поясняет св. Дамаскин: "будучи умами, ангелы и существуют в местах мысленных, не ограничиваясь телесно, ибо по естеству не облечены плотью и не имеют протяжения, но духовно присутствуют и действуют там, где им поведено" (Излож. веры кн. II, гл. 3).

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».

Продолжение следует...

Св. Писание свидетельствует, что они имеют образ и вид.
Образ и вид, в каком являются, а не какой имеют сами в себе. Сами в себе они имеют образ и вид духовный, умственный, который состоит не в каких-либо внешних очертаниях, а в соотношениях духовных сил и в образе их деиствовования. В этом смысле само Верховное Существо имеет свой образ и Единородный Сын Божий есть образ Ипостаси Отчей.
Но, имея сей духовный образ и вид, они по естеству своему не имеют вида и образа телесного, подобного виду и образу человека, и лишь когда являются, бывают видимыми в образе человеческом. Вот об этом-то и свидетельствует Писание, а не об образе их существа. Заключение на основании сих случаев о человекоподобной телесности ангелов совершенно незаконно, как незаконно вообще из явления ангелов заключать, что они суть тело.
Сделаю еще одно замечание о приводимых автором местах Св. Писания. Он приводит следующее: ангелы на небесах выну видят лице Отца Моего небесного. Это затем, чтобы показать, что у ангелов, по свидетельству Слова Божия, есть свое место жительства. Что должно думать о месте ангельском – сказал нам св. Дамаскин, но как ангелы видят лицо Божие?
По новому учению у ангелов, как и у души, есть глаза, лицо, руки и прочие члены. Так как существо ангелов по новому учению есть тело, то, кроме телесных глаз, у них нельзя предполагать ничего другого, например, ока ума и умного зрения. Следовательно, когда ангелы видят лицо Отца небесного, то видят не иным чем, как телесными очами. Мы объясняем это видение умным зрением, – говорим, что ангелы видят лицо отца небесного духовно, умно, созерцают Его, ибо суть духи умные, невещественные, а новое учение этого не может сказать, ибо у него самое естество ангелов есть тело, хотя тонкое, у которого умных очей быть не может.
Смотрите же, что отсюда выходит. Ангелы по естеству сущие телом видят, конечно, телесными очами. Так как телесными очами можно видеть только телесное, то следует, что и Отец небесный имеет лицо телесное, или есть тело, как есть тело ангел, видящий Его. Это заключение выходит прямо из положений нового учения и отказаться от него оно не может. Остается только приложить нередко употребляющийся в математике оборот: нелепо положение, когда нелепо следствие, которое из него вытекает; нелепо думать, что естество ангелов – тело с головою, лицом, глазами и прочими членами, какие обычно видим у человека, когда это приводит к нелепой мысли о Боге.
Также приведено место о вторичном возвращении нечистого духа в невнимательную душу с семью другими духами злейшими. Во-первых, это место, равно как и то, где говорится о легионе духов, вшедших в одного человека, весьма трудно к уразумению. Из того же, о чем трудно составить определенную мысль, как выводить что-либо определенное? Во-вторых, если уже выводить что отсюда, то надо вывести мысль совсем противную той, какую хочет видеть новое учение. Не то отсюда следует, что ангелы зависимы от места, а то, что, должно быть, они совершенно независимы от него, ибо как быть семи духам или целому легиону в человеке? Иначе нельзя как так: быть, не занимая места, как прежде замечено нами об отношении ангелов к месту.
Таким образом, очевидно, что ангелоявления не дают прочной опоры новому учению. Посмотрим теперь, умело ли оно отстранит возможность чистым духам временно принимать тонкие тела.
"Западный писатель говорит, что духи облекаются в тонкие тела, когда являются человекам. Этого в Писании нигде не видно".
В Писании ясно видно, что ангелы суть силы разумные, духи невещественные и что они являются людям в человеческом образе. Рассуждающему об этом естественно спросить: откуда берется сей образ, видимый и осязаемый, и потом взять у св. Отцев одно из решений его, наиболее общее и наиболее сообразное с существом дела, именно то, против которого говорит теперь новое учение. Что Писание о нем не говорит, из этого нельзя выводить ни за, ни против. Само учение это сказало, начиная приводить места Писания, что в нем нет полного учения о духах; стало быть и ожидать нечего от него решения всех вопросов. Писание вообще говорит о небе и небесном с той наиболее стороны, с которой оно может назидать; вопрос же о естестве более созерцательный; потому-то он и оставлен не со всех сторон раскрытым.
"Не видно (в Писании) и того, чтоб ангелы изменялись при явлении человекам".
Разуметь ли под словом изменялись то, что ангелы временно принимают на себя тело, или то, что, постоянно будучи облечены тонким телом, они огрубляют его, являясь человекам, – ни о том, ни о другом не говорит Писание, оставляя на свободу нам самим решать сей вопрос. Молчание не есть ни утверждение, ни отрицание, и из того, что Писание не говорит об изменениях, какие бывают у ангелов, когда принимают они тела, не следует заключать, чтобы подобного изменения не было. Св. Иоанн Дамаскин говорит об этом в противность новому учению так: "Когда ангелы по воле Божией являются достойным, то являются не такими, каковы сами по себе, но в некоем преобразованном виде, так что видящие могут их видеть" (Изл. веры, кн. II, гл. 3).
Так прежде его объясняли ангелоявления св. Златоуст и блаженный Феодорит, как мы видели.
"Писание говорит, что Бог отверзает очи человека, когда Ему угодно бывает допустить человека до видения ангелов".
Первый вопрос относительно видения ангелов, как являются они, св. Отцы наибольшею частью решали так: принимают временно на себя тело и видимы бывают; и весьма немногие решали его тем, что ангелы имеют постоянно тело естественное, которое, изменяясь, становится видимым. Остается решить второй вопрос: как люди видят ангелов? Брошюры решают его так: "Бог открывает очи их, и видят". Решение узко и не обнимает всех случаев. Лучше решить сообразно с тем, как говорится об этом в Слове Божием. Обыкновенно в Писании говорится: "такой-то, или такая-то увидели св. ангела", и в весьма редких случаях упоминается, что Бог открывал очи, и видели. Так и решим, что обыкновенный порядок видения ангелов при ангелоявлениях есть тот, что по снисхождению Божию к человеку, они до того отелесяются, что бывают видимы, как все другие видимые предметы; в особенных же чрезвычайных случаях ангелоявлений Бог особенным действием открывает очи людей, потому более, что Он же в иных случаях и удерживает очи людей от видения. Принять же исключительно один последний способ ангеловидения и простирать его на все случаи никак нельзя. Содомляне, например, видели ангелов: неужели можно думать, что Бог открыл им очи, когда это видение было им не на созидание? Равно трудно согласиться, чтобы таким же образом видны были ангелы, когда их видело множество людей и добрых, и злых, и верных, и неверных, как было, например, в отношении к ангелу, руководившему Товию. Но еще несообразнее приложить этот же способ к видению нечистых духов. Природа у них и по падении осталась ангельская, невидимая в естественном порядке их бытия: ужели же, чтоб и их видеть, отверзает Бог очи видящих? Быть не может! В каких страшных и безобразных видах они являются! И Бог станет открывать очи, чтоб видеть эти страшилища?!
Нет, им положен запрет, чтобы они не смели являться и возмущать покой людей. Уж это по особому попущению Божию бывает; что они являются; и когда являются, видимы бывают натурально. Но если для видения их не открывает Бог очи у людей, а они сами являются и становятся видимыми естественно: то для чего же в отношении к ним одним мы допустим такую привилегию?
Далее, новое учение говорит о нечистых духах, что они по лицемерству злобе и лукавству, принимают разные ложные виды, имея на то способность естественную. Как было натурально после сего протянуть немного рассуждение и сказать, что, если духи нечистые по естественной способности принимают разные виды без особого участия высшей силы, то и видят их люди по естественной способности, без особого действия Божия, а потом прибавить: если этот способ видения духов допустить в отношении к духам нечистым, почему не допустить его в отношении к ангелам?
"Западному писателю, – говорится далее, взойти бы в рассуждение, где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи для явления человекам, когда в этих телах не имеется нужды, потому что, по мнению его духи облекаются в тонкие тела только тогда, когда им предстоит явиться человекам".
В рассуждение об этом должен войти не один западный писатель, но и все те, кои признают духов бестелесными. Берусь ответить за себя, а, пожалуй, и за них, если им угодно будет согласиться со мною. Спрашивается: где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи, являясь людям? Отвечаю: там же, где хранилось тело Господа, в котором Он явился Аврааму, в котором боролся с Иаковом, в котором видим был в раю и проч. Во всех сих и подобных случаях Он принимал тело на время, следовательно, где-нибудь его брал. Таким образом, где брал тело Господь, там берут его и духи, и где хранились те Господни тела, там хранятся тела и духов.
Скажут на это: так ведь то Господь, – повелит, и соберутся вокруг Него стихии и образуют тело; повелит снова – стихии разрешатся и не станет тела.

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».

Продолжение следует...

Но Тот же Господь, сотворивший духов по образу и подобию Своему, мог даровать и им способность собирать вокруг себя стихии и облекаться в видимое тело, когда это бывает нужно для исполнения Святой Его воли. Я не вижу туг ничего невозможного. Не невозможно это со стороны Бога: Он готов даровать твари всякое благо, которое она способна вместить. Спрашивается: может ли дух вместить такую способность? Отвечаю: может, ибо он есть сила, действительно существующая среди других тварей, и сила высшая всего вещественного, сколько бы сильным и мощным оно ни являлось. Высшее же по естеству может натурально господствовать над естествами низшими, и низшие естества должны естественно покорствовать и подчиняться высшим.
Так я полагаю, что духам бесплотным Бог даровал способность привлекать к себе, когда это требуется, известные стихии и образовывать из них вокруг себя известную оболочку и потом, когда минуется надобность, отрешать их от себя и возвращать в первое состояние. Таким способом ангелы образуют себе как тело в виде человеческого, в котором обыкновенно являются, так и одежду и все, с чем являются; и таким же способом все это опять разлагается на свои стихии. И мне кажется, что этот способ объяснения есть самый простой и натуральный, а главное – обнимающий все случаи ангелоявлений.
Возьмите магнит и поместите его среди опилок железных – они тотчас привлекутся к нему и облепят его со всех сторон. Парализуйте каким-либо способом силу магнита – опилки все отпадут, и магнит останется голым.
Точно так же и у духов есть естественная способность привлекать и отрешать стихии, с той только разницей, что-то, что в магните действует механически, у духов совершается в подчинении свободе и разуму. Душа наша, как учит св. Григорий Нисский, сама образует себе тело. Но этот процесс образования очень длинен, и притом душа, образовавши себе тело, не имеет свободы по желанию разрешить его. Духи же высшие и образуют себе тела, и разрешают их свободно, и притом по своему желанию или Божию изволению. Еще: душа наша во сне, а иногда и наяву, воображает себя в разных состояниях и видах. Переношу это на духов и говорю: что душа может воображать только, то дух высший может производить, конечно, по условиям своего высшего духовного образа существования и действования и в подчинении правящему Верховному Существу.
Так объясняю я, откуда берут и куда девают ангелы тела свои, в которых являются. Теперь, в свою очередь, и я позволяю себе спросить новое учение: ангелы по естеству – тело, но принадлежности их явления; разная одежда, разные орудия – меч, например, или жезл, также разные возрасты, вид юноши, мужа и проч. – не принадлежат, конечно, к естеству, откуда же все это? Пусть объясняет, как умеет, только наперед одного не могу допустить, именно, что ангелы чувственно живут, имеют чувственные жилища, чувственно одеваются, питаются, взаимно обращаются, хотя эта чувственность признается самою тонкою. Это, по-моему, грубо, и при всей допускаемой утонченности, недостойно ни Бога, ни ангелов.
Вот все, что можно сказать о местах Писания, приводимых брошюрами в подтверждение своего мнения о телесности ангельского естества. Ясно, что они ничем из Писания не доказали, чтобы ангел был тело; напротив, почти из всего приведенного ими мы имеем законное основание выводить совершенно противоположное заключение.
Между тем те места Писания, коими доказывается духовность души и ангела, и которые приведены нами выше, стоят в своей силе, ибо брошюры оставили их неприкосновенными. Отсюда само собою следует, что общее положение нового учения, будто в совокупности тварей нет духов, опровергается Словом Божиим самым очевидным и убедительным образом.
Сделаю, однако, об этом одно общее наведение. Новое учение полагает, что только один Бог есть дух, а все твари суть тело. Из Писания же доказывается, что, кроме Духа – Бога, должны быть духи и твари, ибо в Евангелии от Иоанна говорит Господь: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (4. 24). Скажите, как кланяться духом, когда между тварями нет духа? Чтобы кланяться духом, надо иметь естество духовное, ибо иначе, как будет тело кланяться духом? Итак, по требованию Слова Божия, заключаю, что между тварями Божиими должны быть духовные существа подобные Богу по духовности.
Но когда таким образом доказано, что слово дух в отношении к тварям в одном месте Писания означает духовность богоподобную; то мы не имеем никакого основания иначе толковать слово это, когда оно прилагается к ангелам и душам в других местах Писания и разуметь под ним какое-то тончайшее эфирное тело. Так, когда говорится об ангелах: служебные духи, никто не имеет права разуметь под этими словами иное что, кроме богоподобной духовности.
Этим замечанием и окончим разбор свидетельств Писания о естестве ангелов и души.

Разбор соображений ума в оправдание нового учения
Последняя опора, на которой чает установиться новое учение, суть научные соображения ума. Одни из этих соображений, преимущественно об ангелах, черпаются из богословских понятий о беспредельности естества Божия и ограниченности ангелов (Прибавление), другие, преимущественно о душе, берутся из ее отношений к телу, истинных или предполагаемых.
Первое соображение можно выразить так: Бог ничего общего не имеет с тварями; Он отличен от них бесконечным отличием. Но Он есть дух; посему быть не может, чтоб были духи между тварями; ибо нельзя ставить тварь на одну линию с Богом, ни с чем несравнимым. В этом умствовании похвально благоговение перед величием Божиим, но вывод, делаемый из того, нельзя считать основательным. Тварь всякая, и самая высшая, не имеет ничего своего. Все, что есть в ней, дар Божий. Но всякое благо, видимое в тварях, есть частичка блага полного, сущего в Боге. Что в Боге бесконечно совершенно и полно, то в твари является в многоразличной степени ограниченности.
Так, Богу вся возможна суть, и тварь кое-что может делать, но только кое-что, в своем кругу, по мере сил своих.
Бог всеведущ, и тварь разумная ведает, но не много и не всегда безошибочно.
Бог всеблаг, и тварь бывает блага, но очень необширною и не всегда разумною благостию.
Если перебрать, таким образом, все доброе в тварях, то окажется, что все оно есть в ограниченной степени причастие бесконечного добра Божеского. Богу угодно было даровать тварям от Себя все добро, какого они способны быть причастными и даровать независимо, так что ничего не осталось не дарованным, что могло быть даровано.
Так видим, что очень многому, бесконечному в Боге, эта бесконечность не препятствовала явиться в тварях ограниченной степени.
Теперь, чтоб иметь право основательно заключить к отрицанию ограниченной духовности в тварях из представления бесконечной духовности в Боге, надлежало доказать, что духовность есть такое благо между другими Божескими благами, которого невозможно сообщить тварям, когда они сделались причастными прочих Божеских благ. Но этого никак нельзя доказать, ибо естество Божеское непостижимо. Не может быть постигнуто и то, какое из бесконечных доброт Божеского естества может быть сообщено тварям в ограниченной степени, и какое – нет.
Если же говорить что, то следует склониться на возможность сообщения ограниченной духовности тварям, а не на отрицание ее, ибо, с одной стороны, известно нам, что благость Божия в творении хотела излить в тварь всякое вместимое в ней благо: а с другой, видим следы духовных явлений в тварях, которых именуем мы разумными.
Имея это в мысли, нельзя отрицать возможности сообщения и естества духовного. Еще и то надо сказать, что дать бытие труднее, нежели окачествовать бытие. Если бесконечная полнота Божеского бытия не положила преград, а напротив – послужила источником тому, чтоб даровать бытие конечным тварям, то какое основание полагать, что бесконечная Его духовность будет преградою к тому, чтоб явились твари с ограниченною духовностью? Напротив, не следует ли заключить, что поелику есть бесконечная духовность, то должна быть и духовность конечная?
Смотрите, как далеко отдалил от нас Триединого Бога св. Григорий Богослов: "Троица, – говорит он, – премирная и превысшая времени... невидима. Единая входит во святая святых, всякую же тварь оставляет вне, и отделяет иных первою, а других – второю завесою. Так, первою отделены от Божества существа небесные и ангельские, второю же отделено наше естество от существ небесных"...
Видите, как далеко! И ангелы оставлены вне, а мы даже вне ангелов. Между тем, однако ж, несмотря на созерцание такой отдаленности Божеского естества от тварей, когда стал он изображать сотворение тварей, то не усомнился сказать, что Бог творит сродные Себе твари, т.е. разумных духов. Его ум, столько благоговейный и высокосозерцательный, не видел невозможности существовать духам конечным по дару единого Духа бесконечного; бесконечная духовность не потощала у него возможности духовности конечной.

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».

Продолжение следует...

Как ни высок и не отделен Бог от тварей, это не попрепятствовало, по мыслям св. Богослова, быть между тварями, сродным Ему природам: сродны же Богу природы только умные. Впрочем, мы уже видели это место при рассматривании учения св. Богослова об ангелах.
Посмотрим теперь, как отстаивает свою мысль новое учение: "Бог, – говорит оно, – есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными".
Можно ли так резко отрезывать тварь от Творца? Высоко естество Божие, – но любообщительна благость. Возможно ли, чтобы Творец не был виден в твари? А если виден, так как же нет в ней ничего общего с Творцом?
Есть твари, о которых Сам Творец сказал, что они созданы по образу Его. Неужели же и тут, где образ, ничего нет общего? Опять, когда восстановляются падшие. Сам Восстановитель поставляет целью восстановительных действий и учреждений – богообщение, молясь так: "да и тии в нас едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе"... и те, кои прилепляются к Нему, сподобляются общения с Богом Отцем и Сыном Его Иисусом Христом. Дабы вступить в такое общение, надо иметь нечто общее с Богом в естестве своем.
"Бог, – говорит новое учение, – есть собственно существо: "Аз есмь сый", – сказал Он о Себе.
Пусть Бог есть собственно существо, однако ж, и твари истинно существуют. А когда они существуют, то существование их не есть Божие в них существование, а их собственное, хоть и дарованное Богом. Так и в отношении к духовности: собственно дух есть Бог; но, тем не менее, есть и твари – духи, и эта духовность в них есть собственная духовность, хоть и дарованная Богом.
"Существование, – толкуется далее, – разумных тварей и жизнь их отличаются от жизни Бога, подобно тому, как отличается свет, который издают из себя предметы, освещенные солнцем, от света, изливающегося собственно из солнца, из источника света".
Но это место очевидно не в пользу нового учения. Никто и не говорит, чтобы духовность разумных тварей была одинакова с духовностью Бога. Она подобна духовности Божией, но в достоинстве несравненно ниже ее. При всем том, все-таки она есть духовность, подобно тому, как свет отраженный, хотя слабее солнечного, но все же свет и свет солнечный.
Равным образом и то, что приводится далее из св. Иоанна Дамаскина, подает повод делать наведения, противные новому учению. Св. Иоанн Дамаскин говорит: "Благий, всеблагий и преблагий Бог, будучи весь благость, по безмерному богатству своей благости, не потерпел, чтобы благо, т.е. естество Его, пребывало одно и никто не был причастником Его".
Если естество Божеское духовно, то чего же не потерпела благость Божия? Не потерпела, чтобы никто не был причастником сей духовности. Если не потерпела, то, как же не быть между тварями духовным тварям, с богоподобною духовностью? Они и есть, как далее говорит св. Дамаскин: "для сего он сотворил умные и небесные силы, потом – видимый и чувственный мир, затем – человека из умного и чувственного естества".
Это место почти слово в слово взято из св. Григория Богослова. А у него, как мы видели, умные и небесные силы называются сродными Богу или богоподобными естествами.
Далее следует пространная выписка из св. Иоанна Златоустого и св. Макария о неприступности и непостижимости Божеского естества: но не об этом у нас речь. Из неприступности следует только то, что Бог непосредственно познаваем нами быть не может, а познается только по сообщению сего познания от Него Самого и притом в ограниченной степени.
Но из того самого, что мы имеем мысль о бесконечности естества Божия и ощущаем стремления к бесконечному, не следует ли заключить, что в нас есть нечто сродное с Ним, нечто такое, что не существом, а стремлениями и мыслью силится совпасть, так сказать, с беспредельными Его пределами? Эта черта беспредельности в проявлениях внутренней нашей жизни не наводит ли на то, что мы носим в себе не телесный дух, не связываемый пределами, какими связано все вещественное и телесное?
Следующая за сим выписка из св. Макария была разобрана нами пространно прежде.
Итак, новое учение из неприступности естества Божия не успело вывести решительного отрицания духовности в тварях.
Напротив, само отчасти поруководствовало нас к заключению, что между тварями должны быть существа духовные, богоподобные.
Породитель сего учения сам чувствовал, что благости творческой ничто не могло помешать дать бытие духовным тварям.
Посему от Творческой беспредельности он переходит к тварной ограниченности, и наводит, что духовность несовместима с тварною ограниченностью: пусть бы, и хотел Бог, чтобы были твари с духовною сущностью, но тварь, поколику тварь ограниченная, не может вместить этой духовности. Это второе соображение нового учения. Вот слова его: если сотворенные духи – ограниченны, то и существо их, и свойства их ограниченны. Если существо их и свойства ограниченны, то и духовность их ограниченна.
Напротив того, если припишем им совершенную невещественность, т.е. неограниченную духовность, то вместе с сим, по необходимости, должны приписать им неограниченность существа, потому что только одно неограниченное существо может иметь и должно иметь неограниченные свойства.
Все эти положения группируются около одного средоточного пункта: если духовность сотворенных духов ограниченна, то они, по необходимости, должны иметь известную степень вещественности, свойственную их природе.
Спрашивается: из чего же следует, что ограниченная духовность необходимо должна быть в известной степени вещественна? Откуда вытекает эта необходимость?
"Ангелы, – говорится далее, – подчинены времени и пространству. Понятие о подчинении пространству неразлично от понятия о подчинении форме.
Отринув понятие о подчинении ангелов пространству, должно или вовсе отвергнуть их существование или признать их беспредельными, т.е. приписать им вездесущее Божеское. Только две неопределенные величины – ничто и бесконечное – не подчиняются никакой форме; всякая, напротив того, определенная величина, как бы ни была велика или мала, непременно имеет форму, по самой определенности своей.
Согласившись, что ангелы ограниченны, должно принять и то, что они по отношению к пространству имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, т.е. неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки.
Форма ограниченного существа непременно обрисовывается, так сказать, самыми его пределами, оконечностями; обрисованное таким образом существо имеет свой вид.
Бесконечное не подчинено никакой форме, как не имеющее ни в каком направлении никакого окончания: по этой же причине оно не может иметь никакого вида. Бога никто же виде, нигде же. Бесконечное существо не может быть телом, потому что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости: оно – вполне дух".
Вот вам доказательство! Но доказательно ли оно? Если, говоря о Боге, что Он есть существо бесконечное, нельзя иного разуметь, как то, что Божеское естество ни в каком направлении не имеет окончания, т.е. что оно бесконечно по протяжению; то само собою будет следовать, что и конечное – конечно по протяжению, т.е. имеет окончания по всем направлениям и, следовательно, занимает известное пространство по трем измерениям, имеет свою форму и потому есть тело. Но если бесконечное не означает этого неокончания ни в каком направлении, не означает, т.е. бесконечности по протяжению, то никак не будет следовать, что конечное необходимо уже есть тело.
Дадим, однако ж, точный смысл слову "бесконечный".
В языке латинском есть два слова: infinitus и indefinitus. И у нас тоже два соответствующие им слова: бесконечный или беспредельный, и неопределенный, – два термина выражающие понятия совершенно различные. Неопределенный значит – не имеющий точных границ и очертаний, а беспредельный и бесконечный значит – не имеющий степени совершенства, или всесовершенный во всех возможных отношениях, полнота бытия, жизни, совершенства.
Отношение к пространству и времени тут не берется во внимание, ибо беспредельный вне этих отношений. Нельзя о нем говорить ни – бесконечно продолжающийся во времени, ни – бесконечно протяженный в пространстве. Он есть вечный, чем отрицается временность и – вездесущий, чем отрицается пространственность. Если брошюра подержала это в мысли, она не пришла бы к тем выводам, какие мы видели. Вся ошибка ее состоит в неправильном понятии о бесконечности Божеского существа.
Если бесконечное понять так, что оно ни в каком направлении не имеет окончания, т.е. во всяком направлении протяженно без конца; то оно исчезнет в неопределительности, как то, о чем у нас говорят: "разлетелось в воздухе". Посему, если говоря, что бесконечное не подчинено форме, или что оно не имеет вида, новое учение разумеет под этим неоконченность в протяжении, то, превознося Бога на словах, по смыслу уничтожает Его бытие.
Новое учение, как видно, имеет неправильное понятие и о духовности Божеской, "Бесконечное, говорит оно, не может быть телом". Почему? Потому, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, оно – вполне дух".
Выходит, что Божеское существо потому дух, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, т.е. высочайшая, совершеннейшая тонкость, выше и совершеннее которой уж и быть никакой тонкости не может. Как тонкость вообще есть принадлежность вещества; то и высшая, последняя степень тонкости тоже будет указывать на вещество. Отсюда прямо будет следовать, что и Бог веществен.

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».

Продолжение следует...

Исходя из неправильных понятий о бесконечности и о духовности, новое учение построило все свое толкование о телесности ангелов и душ. Но если непреложен закон, что, как скоро неправильны неточные понятия, то и все, выводимое из них неправильно, то по сему и все построение сего учения фальшиво.
Если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности, по отношению к пространству, не требует, потому, чтобы существо это необходимо имело форму, чтоб обрисовывалось своими пределами и оконечностями и имело вид.
Все это может быть уместно в ограниченном, но только никак не вытекает из правильного понятия о бесконечном. Равным образом, не вытекает и следующее положение: "отвергнув понятие о подчинении ангелов пространству, должно или вовсе отвергнуть их существование, или признать их беспредельными, т.е. приписать им вездесущие".
Если неограниченность или беспредельность есть бесконечная протяженность или занимание неопределенного, всевозможного протяжения и пространства, то будет необходимо следовать, что коль скоро ангелы не подчинены определенному пространству, а всего пространства по ограниченности своей занимать не могут – то их нет.
Но если они есть и определенному пространству не подчинены, то остается одно допустить, что они наполняют все пространство, или суть везде. Так это выходит, коль скоро возьмем в основу неправильное понятие о бесконечном, будто бы оно есть существо, ни в каком направлении не имеющее окончания. Поставьте вначале другое понятие о бесконечном и весь этот вывод рушится сам собою.
Из понятия о бесконечном, как о всесовершенном, выходит, что всякое ограниченное существо может иметь только известную долю совершенства и притом в известной степени. Но чтоб оно необходимо занимало пространство, имело все три измерения, имело свою форму и вид и было потому тело, это никак не следует. Эти принадлежности выводятся из других положений о тварных существах, именно из положения о тварях вещественных. С понятием о веществе необходимо соединено понятие о протяжении; понятие о протяжении ведет к понятию о форме; оформленное, протяженное существо есть – тело.
Из понятия же о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где-либо.
Они существуют, но не занимают пространства, как занимается или наполняется оно телом, а только являют свое в нем присутствие деятельностью духовных или умных сил, составляющих их сущность.
Не оформляясь в пространстве, они не имеют очертаний, не имея очертаний, не имеют вида.
Вот прямые следствия из правильного понятия о бесконечном и конечном, – следствия, диаметрально противоположные выводам нового учения! Спора в выводах не может быть. Весь спор, если ему уместно быть, может вращаться в круге понятия о бесконечном. Чье понятие о бесконечности верно, на стороне того и правда.
В Пространном христианском катехизисе так сказано о существе Божием: "Бог есть дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный". Все это в совокупности можно выразить одним словом: всесовершенный, или бесконечно совершенный.
В богословии преосвященного Макария говорится: "Называя Бога беспредельным, мы разумеем, что он не только свободен от всякого ограничения и недостатка, в каком бы то ни было отношении, но вместе с тем обладает всеми возможными совершенствами (существенностями – realitatibus) и притом в высочайшей степени, или без всякой степени и меры" (том 1, стр.76).
На стр.78 значится: "Должно помнить, что беспредельность или всесовершенство в Боге не есть какое-либо частное свойство Божие, а общее, объемлюще собою все прочие. Бог, говорит св. Кирилл Иерусалимский, совершен во всем... совершен в ведении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предвидении, совершен в благости, совершен в правосудии, совершен в человеколюбии".
Вот как надо понимать беспредельность Божеского естества! Нигде тут не помянуто, хоть бы намеком каким, что оно потому бесконечно, что не имеет окончания ни в каком направлении. Следовательно ангелов и души не следует понимать так, как понимает их новое учение, основываясь на своем неправильном понятии о беспредельном. Не должно думать, чтоб ангелам и душам, поскольку они конечны, необходимо должны принадлежать очертание, фигура, вид, определенное протяжение в пространстве по трем измерениям.
Каковы ангелы и души суть в пространстве, рассказал нам св. Иоанн Дамаскин, по которому они таковы суть в пространстве, что от этого не получают вида или образа и необходимости иметь три измерения. А что души не имеют ни очертания, ни количества, ни протяжения по трем измерениям, ни местного положения, – этому научил нас св. Григорий Нисский, которого учение надо считать не единоличным, но совмещающим в себе согласие и Василия Великого и Григория Богослова.
А св. Григорий Нисский устранил и то недоумение, которое рождается из отрицания этих качеств в душе (и прибавлю – в ангеле), будто поэтому должно считать ее одного естества с Богом бесконечным, – устранил, объяснив, что богоподобие не есть единосущие. Тоже сделал и св. Максим Исповедник.
Таким образом, желание нового учения – из ограниченности ангелов и душ вывесть, что они суть тело, можно считать очень неудачным.
Почему следующее затем обращение к религиозному чувству, что де смотрите, приписывая и тварям, ангелам и душам духовность, вы свойства Творца усвояете тварям и, следовательно, впадаете в богохульство, – оказывается излишним, после сделанных нами объяснений.
Даже можно с подобною же речью обратиться к самому учению сему: "Смотри, ведь ты, желая защитить Бога, указ Ему предписываешь, что Он может и чего не может создать; и тогда как Он сам свидетельствует, что Им созданы твари, подобные Ему, ты своим отрицанием как бы говоришь ему: где Тебе создать!.."
Почитая ангелов духами, мы тоже не думаем впасть в излишество почитания, напротив, надо опасаться, как бы, назвав их телом, не оскорбить их, думая о них ниже, чем они есть. За излишек почитания кто оскорбится? А за невоздаяние должного, может быть, и негодовать они на нас станут.
"Связь души с телом, – умствует новое учение, – доказывает, что, несмотря на значительное различие между телом и душою, тело и душа имеют и нечто общее, имеют, употребим выражение химии, сродство.
Если б не было сродства, то не могло бы быть никакой связи. Если же есть сродство, то душа необходимо должна иметь некоторую свойственную себе вещественность".
Всегда почти слышится возражение, вызывающее психологов, признающих душу духовною субстанциею, на объяснение: как душа соединена с телом, и как действуют они взаимно друг на друга? Слишком велико кажется расстояние между духом и телом.
И вот, чтобы сблизить и тем ослабишь силу предлагаемых вопросов, говорят: и дух – тело, только тонкое. Но облегчается ли этим затруднение? Кто как взглянет.
Иной может думать, что недоумение остается и при этом в прежней силе, и сверх того эта уступка, не облегчая объяснения одной стороны (союза и взаимодействия души и тела), воздвигает непреодолимые затруднения с другой (духовных действий души – сознания, свободы, мысли и проч.).
К таковым и мы пристаем. Но об этом после. Теперь же обратимся к главному основанию. Правда ли, что для того, дабы быть в связи и взаимодействовать, надобно быть однородным? И необходимо ли поэтому душе, по естеству духовной, быть телом чтобы быть в связи и взаимодействии с телом?
По-нашему это не необходимо. Кроме материального сродства, есть сродство динамическое, интенсивное, состоящее в единстве форм и законов действования. Довольно предположить, что душа, будучи духовною субстанциею, получила для своей деятельности законы и формы, одинаковые с законами и формами вещественного мира и своего тела, чтобы понять, как она действует посредством их на тело и обратно принимает действие от тела, не будучи сама телом.

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».

Продолжение следует...

Душа не есть отвлеченная сила, как кажется новому учению, но есть сила действительная, реальная, реально существующая между другими реальностями. В этой реальности бытия лежит основание возможности действовать на окружающее и от него принимать действие. А чтоб это взаимодействие не было разрушительно, оно ограждено подобонастроением внутренним, одинаковостью законов и форм действования.
Душа-дух, реальная сила, физическою, выразимся так, – стороною своею действует и приводит в движение все тело и, как дух, выше вещества, является в нас преобладающею и господственною. Даже самое образование тела совершается этою же стороною помимо сознания и самодеятельности души.
Разумея, таким образом, самое тело продуктом души – духа, мы не будем уже иметь нужды решать вопрос, как соединена душа с телом, допущением, что душа есть тело. Припомните одну нашу выписку из св. Василия Великого о двоякой силе души – жизненной и разумной, и согласитесь, что наша мысль не собственно наша. Приведем и здесь то место: "Душевная сила, – говорит он, – двояка, хотя душа одна и та же, именно: одна – собственно жизненная сила тела, а другая – сила, созерцающая существующее, которую назовем также разумною. Но душа, поелику соединена с телом, естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. А сила созерцательная приводится в движение по произволению"!
Вот источник и особенная форма сродности тела и души, по которым никак не требуется, чтобы они оба были телами.
Не говорим, чтоб этим объяснением секрет союза души с телом был раскрыт, но не можем не настаивать, что при нем нет необходимости в других предположениях, тем более в таких странных, по которым и душу следовало бы признать телом. Душа сочетается с телом и действует на него естественно, и обратное действие тоже принимает естественно.
Остановим теперь внимание на слове сродство, взятом из химии. Оно испугало нас, когда мы встретили его здесь в первый раз, возродив опасение: не состоит ли теория нового учения в союзе с началами химии. Опасение не было напрасно.
В Прибавлении вот что написано: "Тело пребывает телом до той минуты, до которой не оставила его жизнь. Оставлением его жизнию начинается разложение его. Более: этим оставлением разложение совершается; дальнейшее разложение есть только последствие главного, существенного разложения. Разложение вещества, по законам химии, не иначе может совершиться, как отделением от него одной или многих составных частей его.
Здесь указание науки на вещественность души: отделение чего-либо невещественного, отвлеченного не произвело бы на вещество никакого влияния. Но душа невидима. Что до того? Невидим и теплород. Он не взвешиваемое начало, но отделяется химически от воды отделением незаметным и непостижимым для чувства, и вода обращается в другое вещество – лед".
Читаешь и глазам не веришь! Что ни слово, то неслыханная новость! Подумаешь, одно слово сродство, вырвавшееся, может быть, невзначай, вот к чему привело! Душа попала в химические элементы тела... Кто когда-нибудь читал или слыхал подобную новость?!
Заметим предварительно, что самостоятельная, независимая область химических процессов есть не органическая природа. Есть химические продукты и в растениях, но процессы химические состоят здесь в зависимости от иного начала, которого химия не понимает, как говорит и само учение новое. Пока это начало в действии, химии нет входа в ее лабораторию. Но когда отойдет оно, и остается одно тело, им произведенное, тогда химия берет ее продукты, разлагает и определяет: какой элемент в какую часть, в какой мере поступил, – но самого производства дела не знает.
По исследовании всего, ей остается только сказать: видишь, что наделало это начало – жизнь – а как, кто ее знает!
В животном самое растительное начало видим в подчинении иному началу, от которого сообщается чувство, движение, смышленность. А в человеке видим и еще высшее начало, над всем этим господствующее и всего того высшее. Такова лествица сил!
Привожу учение св. Григория Нисского об этом предмете: "Едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябание растений из земли и за сим последуют бессловесные животные, и потом, по устроении их, – человек...
Мне кажется, что Моисей излагает в этом некоторое сокровенное учение и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и высшая ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила.
Есть некая сила растительная только и питательная: приемля годное к приращению питаемого, она называется естественною и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувств.
Но, кроме сего, есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству; такова жизнь в естестве бессловесных: они не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, – разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом...
Посему законодатель (Моисей) говорит, что после неодушевленного вещества, как бы в некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябании растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством... Последним, после растений и животных, устроен человек. Всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке... Он питается, с растительною же (питательною) силою соединена чувствительная... Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств" (ч. 1, стр. 97-99).
Таково полное изображение сил, действующее в тварях! Подобное же учение можно видеть в 166 пунктах наставлений св. Антония Великого, в Добротолюбии.
Мимоходом упоминается учение св. Отцев о лествице сил затем, чтобы яснее видна была неправость нового учения, которое столкнуло душу человеческую в ряд химических элементов. И это делается им в угодность современной науке, которая сама сознается, что не понимает тела и тем более жизни его.
"Жизнь тела, – говорится в нем, – недоступна для постижения нашего", – и это еще органическая жизнь, растительная; тем более недоступна жизнь животного, имеющая, сверх первой, еще чувство и движение произвольное и смышленность; и еще несравненно более недоступна жизнь человека, у коего душа или дух, способный к боговедению, к богоощущению, к совершенно свободной деятельности, не зависящей ни от чего внешнего, к составлению обозрений всего сущего, к стремлениям, от всего отрешающим сознание и сердце.
Если все это неведомо для науки, то закон велит не брать ее в руководство при составлении положений, определяющих сущность жизни человеческой.
И, однако ж, составляется положение и составляется от имени науки, что наша душа вещественна, – и есть в нас именно в качестве химического элемента, отделение которого полагает начало, или даже совершает разложение нашего тела.
Последнее указание опыта, – что исходом души полагается начало разложения тела, – послужило, как видится поводом к такому положению. Ибо новое учение, как значится в нашей выписке, умствует так: разложение вещества, т.е. какого-либо химически сложного тела, по законам химии не иначе может совершиться, как отделением от него одной или многих составных частей его.
Так как душа, отделяясь от нашего тела, совершает разложение его, то очевидно, что она есть составная часть тела. И как, далее, тело наше вещественно, то и все составные части его вещественны, следовательно и душа вещественна, как соответственная часть его.
И вот вам знаменитое указание науки на вещественность души! Отделение чего-либо невещественного, отвлеченного, не произвело бы на вещество (тело) никакого влияния...
Если б даже по началам химии что-либо и выходило в угоду новому учению, то и тогда можно было бы не давать этому большого веса. Химия совсем не тем кругом предметов занимается, к какому принадлежит душа. Потому о душе она не может быть судьею компетентным.

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».

Продолжение следует...

Хоть новое учение и сознает себя не противным химии и чает найти в ней оправдание себе, но объяснить этого и доказать не могло. Чтобы как-нибудь, по химии, доказать вещественность души, нужно бы наперед доказать, что она похожа на химические элементы тела и химически соединена с телом.
Душе же мешает попасть в сродство с этими элементами ее невидимость и неосязаемость, так что этим свойством души сразу можно отвергнуть всякую попытку доказать вещественность ее приемами, какие заимствуются из химической лаборатории. Новое учение спешит отстранить эту помеху благоуспешности своих выводов, утверждая, что если душа невидима, то это ничего, и химии непротивно существование неуловимого и незамечаемого.
Что невидимость души не мешает ей поступить в группу химических элементов, объясняется примером соединения теплорода с вещами.
"Душа невидима: что до того: невидим и теплород. Но отделяется он химически от воды отделением незаметным и непостижимым для чувства, и вода обращается в другое вещество – в лед". Что подобным же образом совершается и химическое отделение души от тела, делающегося вследствие того хладно смертным, это предоставляется дополнить читателям.
Но сравнение, если б оно и удачно было, еще не доказательство, а тут и доказательства нет, и сравнение взято неудачное, – неудачное потому, что не на те мысли наводит, какие хотелось новому учению прояснить ими. Теплота не соединяется с вещами, не отделяется от них химически. Это сила, свободная от химической связности: входит и выходит по своим законам. Химия в ее делах не участвует, а потому и не причисляет ее к своим элементам.
Стало быть, если дать этому примеру свой смысл, то надо будет сказать, что душа не химически соединена с телом и, следовательно, когда она выходит из него, то в этот момент не совершается главное существенное разложение, – т.е. надо будет отвергнуть положение, на которое надеялось опереться новое учение, чтобы по законам химии вывести отсюда вещественность души.
Что вода по отделении теплорода обращается в другое вещество – лед, – это может быть нечаянная оговорка, но о незаметном и непостижимом для чувства отделении теплоты, кажется, упомянуто намеренно, чтоб это отделение более походило на отделение души от тела. И опять неудачно, и не в свою пользу! Хоть отделение теплоты и незаметно для чувства, но у физиков есть чувствительнейшие инструменты, коими они узнают и как бы осязают действия теплоты во всех степенях.
А это вот к чему далее ведет: есть у физиков инструменты для определения свойств и действий всех тончайших вещественных сил: теплоты, электричества, света, – все эти силы считаются проявлениями эфира и все они подлежат искусственным опытным наблюдениям. Почему же доселе еще никто и покушения не имел изобрести какое-либо орудие для испытания души, если и она эфир, чтоб наглядно определять ее собственное напряжение и затем степени действия ее сил – разума, воли, чувства, страстей? Не потому ли, что душа неудобна к такого рода обращению с ней? Да. А неудобна почему? Потому что принадлежит совсем к другой области, чем все, известные нам, проявления эфира. Но кто с этим согласится, а не согласиться нельзя, тот не может не согласиться и с тем, что душа не есть не только какой-либо химический элемент, но не есть и эфирное тело. Таким образом, неудачное сравнение, употребленное новым учением в свое оправдание, привело нас к заключениям, подрывающим его.
Дабы показать, что неуловимость души не лишает еще ее возможности принадлежать к числу предметов, которыми занимается химия, возводится ложь на химию в следующих словах: "Существование чего-либо вещественного, не имеющего действия на наши чувства, или, имеющего действие, которого не замечаем, не только не противно учению химии, но явствует из ее учения" (Прибавление).
Что лежит за пределами наших чувств и действия чего не замечаем мы, того ни химия, ни все естественные науки знать не знают и знать не хотят. Касаться того – не их дело. Их дело замечать, что поддается замечанию, подводит под разные чувства, делать опыты, сличать, обобщать, делать наведения и проч. Но все это в области замечаемой если не всеми, то хоть одним чувством.
Что до химии, то у ней кислород, водород, азот – самые тонкие, тоньше их нет, – не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса, но все же они не суть незамечаемы. Она их добывает, закупоривает в банки, взвешивает, соединяет, определяет паи, в каких они с каким веществом соединяются и проч.. Они в ее руках, под непрестанными ее заметками, она следит за их действиями всюду и тем определяет их. Вот ее область! Что за пределами сего, того химия не касается, о том она ни да, ни нет. Не потому ли и существование духов, как предъявляет новое учение, не противно химии, что ей до них дела нет? Есть они, нет ли – ей все равно.
Далее: нельзя не укорить новое учение в смешении понятий. Оно смешало, и смешало совершенно незаконно, разложение тел в неорганической природе, где химические процессы – полные господа, с разложением тел органических, где они состоят в услугах у другой, наибольшей госпожи, которую зовут жизненным началом. Эта госпожа сама есть прехитрый химик. Органическое тело у ней – лаборатория. Берет она химические же элементы и из них ухитряется устроить все разнообразные части, например, тела человеческого.
Как она это делает – для химии непостижимо. Пока в теле эта госпожа, она держит все свои изделия в организме в своем виде и составе и не дает им разлагаться.
Когда же она выйдет из тела, тогда части организма, лишась производящей их и поддерживающей жизнедеятельности, подчиняются внешнему влиянию воздуха, теплоты и влаги и начинают разлагаться на составляющие их элементы. Отделением жизненного начала не совершается разложение: ибо это начало не есть стихийная часть организма, а есть производящая и поддерживающая его сила.
По исходе этой силы, тело остается целым в своем составе; но так как оно оставляется самому себе, остается без охраны и поддержки, то и начинает разлагаться. Разложение тут только и начинается. Исход же жизненного начала не есть разложение, а только дарование свободы и простора разлагающим процессам. Вот тут-то и начинается стихийное разложение. Вот тут-то, собственно, и вступают в силу химические законы; в исходе же жизненного начала они не участвуют: то – неведомая для них область.
В неорганической природе – другое дело. Здесь не предшествует разложению исход какого-либо высшего начала, а прямо самый акт отделения какого-либо элемента есть разложение, за которым тело тотчас пропадает. Нагревайте смесь серы и ртути, – выйдет киноварь, тело химически составленное. Положите в киноварь железо и нагревайте – сера соединится с железом, а ртуть отделится и киновари не станет. Это – самый акт отделения составных частей. А там не так: жизненное начало отойдет, а тело остается цело, как было.
Последний пример подает повод к следующему замечанию. Состоящие в химическом соединении элементы, каждый теряет свои природные свойства и из соединения их слагается совсем новое тело, непохожее ни на тот, ни на другой элемент.
Если душа химически соединена с телом, то она тут не душа, а становится душою только по выходе из тела. Как же мы зовем ее душою? Если же она здесь в химическом соединении с организмом бывает душою, то по освобождении из него должна бы быть уже не душой, а другим чем-либо. Новому учению следовало бы озаботиться дознанием ее собственного имени по выходе ее из тела?
Приложу и еще одно. Новому учению кажется, что душа становится отвлечением каким-то, когда признают ее духовною. Нет, признавая ее духовною, мы никак не думаем, что она есть какая-либо идея, а есть действительная сила, реально существующая. Отделение ее от тела производит влияние на организм потому, что она оживляет тело. Отходит душа – жизни уже нет. Чтобы отделением своим произвести ей такое действие на организм, для этого нет никакой нужды быть ей вещественною и состоять в химическом сродстве и союзе с организмом.
Чтобы отвеять эти неприятные помышления о душе, наводимые новым учением, привожу слова св. Григория Нисского о душе и ее отношении к тепу.
Вот что говорит он о душе: "Душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувствительному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к приятию сего естество оказывается состоятельным" (ч. 4, с. 214).
Это он говорит о душе, пока она в теле. Что же происходит, когда она выходит из тела?
"Когда... эта жизненная причина, которая находилась некогда в теле, вдруг делается невидимою и неприметною, подобно тому, как в погашенном светильнике горевший дотоле пламень; тогда по расторжении сродства стихий в каждой из них происходит стремление к состоящему с нею в свойстве, так как самое естество стихий, по какому-то необходимому влечению, возвращает однородному свойственное ему"... (там же, стр. 206).
Если таково следствие отделения души от тела, то не есть ли потому она сама стихия телесная?
Нет, душа "существует сама по себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Она невещественна, бесплотна, действует и движется сообразно с своею природою и свойственные ей действия обнаруживает телесными органами. Органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших; но остается неподвижным и бездеятельным, по отсутствию в нем душевной силы" (там же, стр. 212 и д.).
Нельзя оставить без замечания и последних слов этого скорбного отдела умствования нового учения, где говорит оно о химии и математике. "Эти науки, отделив Бога от твари бесконечною разницею, как бы отворяют дверь вере, объясняя необходимость Откровенного богопознания. Отвергнуть его они не могут по причине признанного ими всемогущества Божия и независимости действий Его от суждения человеческого" (Прибавление).
Химия и математика отодвинули идею о Боге подальше, чтоб совсем обойтись без Бога. Помышление о Боге они забросили за себя назад. Химия не знает ничего, кроме вещества; математика тоже в приложениях своих выкладок все упирает только на вещественное.
Плохие они руководители к вере в Бога Не отворяют, а затворяют они эту дверь. К ним точь-в-точь идет то, что св. Григорий Нисский говорит об Эпикуре: "Пределом естества существ было у него видимое и мерою постижения вселенной полагал он ощущение, совсем смежив чувствилище души и не имея возможности обратить взор на что-либо умственное и бесплотное, как заключенный в какой-либо хижине остается невидящим небесные чудеса, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть то, что вне хижины.
Ибо все чувственное, что только усматривается во Вселенной, подлинно есть какая-то земляная стена, которая людям не сильного ума преграждает собою путь к воззрению на умственное. Таковый видит только землю, воздух и огонь, а откуда каждая из сих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума. И хотя иной, увидев одежду, заключает о ткаче, по кораблю уразумевает кораблестроителя, а, глядя на здание, представляет руку здателя, однако ж, и он, взирая на мир, остается слепым для усмотрения Того, Кого он указует (ч. 4, стр. 208).
Вот чего ожидать надо от этих наук! Особенно химия воткнулась в стихии, и где ей приподнять голову, чтоб воззреть на небо? Есть у меня стихии, – говорит она, – да закон сродства, – чего же еще хотеть? Ни в какой сторонней силе не имею я нужды.

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».

Окончание следует...

Благочестивые химик и математик, изумляясь, как все премудро устроено мерою, весом и числом, будут тем возгревать в себе религиозное чувство: но самые науки, как науки, в производствах своих работ совершенно обходятся без помышления о Боге. "Бога отвергнуть они не могут", – говорит новое учение. Отчего же это ныне, с преобладанием направления к естествоведению, развилось охлаждение к вере в Бога и Его промышление? Оттого, что науки эти не хотят знать могущества Божия. Для них ничего нет могущественнее законов природы. Идею о Боге отодвинули они в сторону. Вместе с ними ревнует о том же и новое учение. Поведет ли это к чему-либо доброму?!
До сих пор мы рассматривали новое учение в его основаниях, следили за тем, как оно само себя развивало. Станем теперь с ним лицом к лицу и обсудим его по составу, в котором оно сформировалось, и по тому положению, в котором выразилось.
Таким образом, прежде всего: согласно ли оно само с собою и не противоречит ли себе? Далее, если принять его как предположение для объяснения известного круга явлений, то объясняет ли оно эти явления?
Ответ на первый вопрос несложен. Новое учение говорит: "Душа и ангел – полное тело, имеющее весь образ человека: голову, волосы, лицо, очи, уши, перси, руки, ноги".
Чтоб это разнообразие частей могло иметь место и чтобы эти части отличались сами в себе одна от другой и были отличаемы другими извне, необходимо допустить в составе их различие элементов.
Состав глаза должен отличаться от состава руки, ноги и проч. Если так: эти тела – души не могут состоять из одного эфира, как полагает новое учение, ибо эфир признается самою простою из всех мировых стихий, который сам по себе не может дать разнообразия составных частей для образования души – тела в целом ее виде.
Можно придумать и другие тонкие вещества, подобные эфиру по тонкости, но разные по свойствам, чтобы составить душу. Но тогда все же нельзя сказать, что душа проста и несложна, а должно признать ее многосоставным организмом, хотя бы и тонким.
Согласится ли новое учение дополнить себя этим положением? Если согласится, а не согласиться едва ли можно, то должно согласиться вместе с тем, что душа – тело не из эфира только состоящее, или сознаться в своей несостоятельности.
Таким образом, существенный смысл нового учения необходимо требует разнообразия стихий в составе души – тела, хотя бы то наитончайших. Став на эту точку, мы спрашиваем: кто организатор этих разнообразных частей из стихий – тонких и эфирообразных? Кто держит их в целости и единообразном соотношении? Ведь должен же кто-нибудь?!
В организме тела нашего все исходит из одной центральной силы жизненной и ею все хранится. Такая же сила должна быть присуща и организму души – тела.
Если не допустить такого организатора, то придем к мысли, что все части души – тела не состоят в жизненном взаимном сочетании, а так, приставлены одна к другой. Отсюда, далее, все станет непонятно и затемнится: и движение, и чувство, и всякое действие, даже в самом простом его виде.
Признает ли новое учение необходимость и этого дополнения? Если признает, – а не признать нельзя – то должно изменить свое главное положение, будто душа есть тонкий эфирный образ видимого человека и больше ничего.
Можно бы идти дальше, допытываясь, кто организатор организма души: тело ли в теле, или другое нечто, – но оставляем это, ибо стоит только взглянуть на душу, как изображается она новым учением, чтоб убедиться, что учение это неверно себе и разоряет само себя.
Обращаемся ко второму вопросу. Придумываемое новым учением положение объясняет ли круг явлений, для объяснения которых придумано? Итак:
Душа есть источник и причина внутренней нашей жизни, слагающейся из мыслей, желаний, чувств, из действий свободы, страха Божия и совести и сконцентрированной в сознании, из которого исходит, как из фокуса. Вот душа, вышедшая из тела и стоящая перед вами в форме видимого человека со всем разнообразием частей тела его, и действующая подобно ему.
В целом все это есть душа, мыслящая, свободно действующая, себя сознающая. Если всякое действие исходит от души и душою приемлется, а душа вся в целом, то всякое действие должно исходить от всего и во всем отражаться. Мыслить должна не одна часть, а все тело – душа, сознавать – тоже, равно и действие извне должна принимать тоже вся душа – тело, а не часть ее какая.
Так ли это? Едва ли! Верно и у ней, как обыкновенно у человека, смотрит только глаз, слышит только ухо, говорит только язык, и мысль только в голове. Отсюда строится прямое заключение, что есть в душе-теле некто, смотрящий глазом, слышащий ухом, действующий рукою, принимающий вопрос и отвечающий и проч.. Есть, т.е. в этом многосоставном организме, душе-теле, заведующее всеми действиями лицо, которое видит, слышит, соображает и все делает. Спрашивается, кто же это одно лицо?
Если все тело в целом, то как это лицо единично, когда так разнообразен состав тела? Если одна часть, то поелику сознание есть характеристическая черта души, – та часть и будет душою, а не все тело. Если оно есть след гармонии всего тела, то душа исчезает, а перед нами непостижимейший автомат.
Таким образом, само собою выходит, что этим лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, желающим и чувствующим, никак не может быть само тело- душа, а должно быть нечто пребывающее внутри этого тела, так что тело-душа будет для него только органом и жилищем. Опять вопрос: что же это такое? На этот раз мы имеем ответ от самого учения, уже слышанный нами. Это есть "способность души человеческой, которую мудрые называли силою словесною, собственно духом, куда отнесли не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы: ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели. В этом отношении значение слов душа и дух весьма различно" (Прибавление).
Но получив такой ответ, мы не в свет вступаем, а покрываемся туманом неопределенности, ибо известно, что главная мысль нового учения та, что душа есть эфирное тело в образе человека, и более ничего.
Здесь же является в душе-теле духовная способность и притом не единичная, а совокупность многих способностей, высших и характеристических в жизни человека, под именем духа, который признан весьма различным от души. Положение, явно не мирящееся с главным положением и разрушающее его.
Можно бы тотчас заключить: так, стало быть, душа есть дух, облеченный эфирным телом? Но это буквально отрицается новым учением. Вот что и оставляет нас в нерушимом недоумении! Наверное, новое учение еще не уговорилось само с собою и не установило своей особенности выражаться сообразно с духом своим, очевидно, очень исключительным: потому-то вопрос, что это за способность – так-таки и остается нерешенным, а решить его надобно.
Берем новое учение на том пункте, что в душе – эфирном теле признается способность мыслить или вообще способность к проявлению духовных действий. Спрашивается: телу ли эфирному, вещественному дана способность, или в это эфирное тело внедрена отличная от вещества сила и сила невещественная, духовная, дух?
Но первое немыслимо: способность мыслить так несовместима с веществом, как огонь с водою. Если бы кто стал уверять, что Бог даровал веществу способность мыслить, то и на этом нельзя успокоиться, ибо и Бог не силен сотворить то, что само себе противоречит.
Веществу нельзя дать способность мыслить, как только претворив его в дух невещественный. В тот момент, когда вещество стало бы мыслить, оно должно перестать быть веществом.
Но у нового учения и при этом еще остается убежище: оно может сказать, что признает душу – эфирное тело субстанцией и в этой субстанции созерцает содержимую ею особую силу, которая и производит все духовные явления, замечаемые в душе. Но удержит ли вещество эту духовную силу? Способно ли оно совладать с нею? Едва ли. Это будет алмаз в глиняной оправе. К тому же, если душа-тело держит эту способность, то она госпожа, а сила та – слуга ей, т.е. мыслящее будет в подчинении немыслящему, свободное – несвободному, сознающее себя – бессознательному, приснодвижный дух – неподвижному телу Как это не в порядке вещей, об этом учил уже нас св. Максим Исповедник. И опять, где же правда мысли?
Если характеристические черты внутренней нашей жизни суть духовные проявления, то, относя все внутреннее к душе, надлежит саму душу определять по этим чертам, или видеть ее там, откуда исходят духовные проявления.
Если они исходят из допущенной духовной силы или способности, то должно и считать ее душою, господственною частью тела, что составляет отличительную черту человека, или делает человека человеком, и душу душою, и то, что воображается под видом тонкого эфирного тела, счесть подчиненным ему органом, т.е. правда мысли требует перенести господство от души-тела эфирного к допускаемой в ней способности к духовным действиям, названной духом и признать этот последний субстанцией души, а тело – придатком, органом, жилищем. Такими всегда и представляются и душа отшедшая, и ангел явившийся. Внешнее признается органом. Действующее же лицо видится внутри, оттуда оно и распоряжается господственно.
Если б новое учение решилось так умствовать, то сейчас же можно было бы нам сложить оружие брани. Но так как оно стоит на своем, то и нельзя протянуть к нему руку примирения или перестать укорять его в круговой несостоятельности. Таким образом, прямым путем мысль доходит к допущению духа, хоть бы то и в теле эфирном. Можно бы дальше идти, чтобы довести дело до отрешения духа от этой оболочки, но останавливаемся здесь. Нам только нужна уверенность в том, что сознающее себя в нас и мыслящее – есть дух. Новое учение покушается уверить, что, кроме эфирного тела, которое по его мысли есть душа и ангел, ничего нет. Во всей совокупности тварей духа нет. Дух только один Бог.
Только Бог – дух?.. Но когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это, бессубъектные что ли явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?
Если необходимо им иметь субъект, из коего исходят, а между тварями нет такого субъекта, ибо они все признаны вещественными, неспособными к духовным проявлениям, то субъекта такого надо искать за пределами тварей и, конечно, в Творце.
Но совокупность духовных, известных нам явлений, вся ли такова, чтоб ее можно было без смущения всю относить к Творцу, как к причине? Таким образом, даже благоговение к пречистому и всесовершенному творческому естеству должно привести нас к признанию между тварями конечных духов.
Этими немногими соображениями мы и заключим наше посильное борение с новым учением, в полном желании, чтоб оно одно осталось без субъекта и исчезло, как исчезают вдали блуждающие огни, не оставив заметного следа.

Тропари и кондаки
Свт. Феофан, Затворник Вышенский (1894)
январь 10 (23)

Тропарь, глас 8

Православия наставниче, благочестия учителю и чистоты, Вышенский подвижниче, святителю Феофане богомудре, писаниями твоими Слово Всякие изъяснил еси и всем верным путь ко спасению указал еси, моли Христа Бога спастися душам нашим.

Кондак, глас 4

Богоявлению тезоименитый, святителю Феофане, учениями твоими многая люди просветил еси, со ангелы ныне предстоя Престолу Святыя Троицы, моли непрестанно о всех нас.

Свт. Игнатий Брянчанинов (1867)
апрель 30 (май 13)

Тропарь, глас 8

Православия поборниче, покаяния и молитвы делателю и учителю изрядный, архиереев богодухновенное украшение, монашествующих слово и похвало: писаниями твоими вся ны уцеломудрил еси. Цевнице духовная, Игнатие богомудре, моли Слова Христа Бога, Его же носил еси в сердце твоем, даровати нам прежде конца покаяние.

Кондак, глас 8

Аще и совершал еси стезю жития земнаго, святителю Игнатие, обаче непрестанно зрел еси законы бытия вечнаго, сему поучая ученики словесы многими, имже последовати и нам, святче, помолимся.

Святитель Феофан Затворник

Душа и ангел

Печатается по изданию 1891 г.
От Московского Духовно-Цензурного Комитета печатать дозволяется.
Цензор священник Иоанн Петропавловский.

© "Талан" Москва 1997.
© Библиотека Веб-Центра «Омега».